Homeopatisk magi og dens filosofi

Brødtekst.

"Alle religioner er vidunderlige", fortalte Ludwig Wittgenstein sin venn og student Maurice Drury, "selv de som tilhører de mest primitive stammer. Måtene folk uttrykker sine religiøse følelser på er enormt forskjellige."

Hva Wittgenstein følte var dypt med magi var nettopp at det var et primitivt uttrykk for en religiøs eller allmennmenneskelig følelse. I sammenheng med dette hadde han lenge ønsket å lese The Golden Bough, Sir James Frazers monumentale 13 binds verk om primitive ritualer og magi, og i 1931 lånte Drury første bind fra Cambridge Union library. Selv om de leste sammen i noen uker kom de aldri langt i dette første bindet, fordi Wittgenstein til stadighet avbrøt for å uttrykke sin uenighet med Frazers tilnærming; en tilnærming som kommer til uttrykk i følgende sitat:

"Når magi forekommer i dens reneste form, så antar den at i naturen følger en hendelse en annen nødvendig og ufravikelig uten noen intervensjon fra noen spirituell eller personlig handling. Dermed er dens fundamentale konsepsjon identisk med den moderne vitenskapens; underliggende hele systemet er det en tro, implisitt men virkelig og solid, på en orden og ensartethet i naturen. Magikeren tviler ikke på at de samme årsaker alltid vil produsere de samme virkninger, at utførelsen av den riktige seremoni, akkompaniert av de passende trylleformularer, uunngåelig vil følges av de ønskede resultater, hvis da ikke hans besvergelser tilfeldigvis skulle bli forpurret og overvunnet av de mer kraftfulle tryllerier fra en annen trollmann." [J. G. Frazer, The Golden Bough (1890), s. 45]

Resultatet av Wittgensteins lesning av Frazer kan vi nå finne i en samling bemerkninger som kalles Bemerkungen über Frazers Golden Bough, hvor Wittgenstein bl.a. sier følgende: "Frazers tilnærming til magi og andre religiøse anskuelser er utilfredsstillende: den gjør at disse anskuelsene ser ut som feil."

Etter å ha lest en del i Frazers Golden Bough, og Wittgensteins kommentarer til denne, står det allikevel ikke klart for meg på hvilken måte og i hvilken grad Frazer tar feil, filosofisk sett. Det er dette vi bl.a. skal undersøke nå.

Frazer hengav seg til antropologien etter en reise til Spania i 1883, som resulterte i et par artikler, en om totemer, den andre om tabuer. Det var denne andre artikkelen, om tabuer, som skulle bli The Golden Bough. Hva han manglet for å skrive denne boken var en sammenheng, en nexus, å sette sine teorier inn i. Denne fant han i historien om gudinnen Dianas tempel ved Nemi-sjøen utenfor Roma. Ved dette tempelet stod det et hellig tre, hvis grener ingen måtte bryte av. Klarte en slave på flukt derimot å bryte av en gren kunne han kjempe til døden med tempelvokteren (presten) om retten til å bære tittelen Rex Nemorensis, eller Skogens konge. Denne historien fant Frazer i skrifter av Virgil, Servius, og Pausanias. Men selv ikke med så gode kilder ville dette være noe annet enn en fotnote i litteraturhistorien, om ikke Frazer fattet interesse. Men ikke dette stoffet alene gav ham den nexus han trengte. Det var først etter å ha lest seg gjennom de tettpakkede bindene av John Pinkertons General Collection of the Best and Most Interesting Voyages and Travels, at bitene passet sammen. Her fant han en referanse til kongdømmet Malbar i det sørlige India, hvor et liknende rituale som det i Nemis skoger ennå fant sted, og kongen teoretisk sett, med sine livvakter, måtte forsvare seg mot inntrengere ute etter å ta makten.

Dette viser oss at Frazers emne hverken er det sørlige India eller det gamle Roma, men noe mye bredere og dypere: de intellektuelle prinsipper de tidligere mennesker styrte sine liv etter. Frazers Golden Bough er ikke et kompendie av ritualer og skikker, men snarere en bok om den menneskelige forstand og de sammenhenger den skaper. Det religiøse og det magiske i en rekke gamle og nye kulturer ble for Frazer det stoff han kunne generalisere universelle tankeprosesser over.

Fundamental for tenkningen bak The Golden Bough er følgende teori: myter utvikles som en måte å forklare og rettferdiggjøre ritualer på, ritualer som igjen baserer seg på filosofiske holdninger dypt nedfelt i den menneskelige forstand. Filosofi gir opphav til ritualer, ritualer gir opphav til myter.

En annen trio det er verd å merke seg er de kulturelle fasers rekkefølge, ifølge Frazer. Mennesker vil ha regn f.eks. De utfører en regndans, som i mange tilfeller ikke virker. Dette er magiens tidsalder. Dermed, deprivert for suksess, gjør de det som synes å være det beste, faller på kne og ber. Dette er religionens tidsalder. Når bønnene ikke hjelper, begynner de å undersøke de presise årsaker i den naturlige verden, og på basis av sin nye forståelse prøver de å forandre ting til det bedre. Dette er vitenskapens tidsalder, hvor i vi nå befinner oss.

Som jeg har nevnt anser Frazer magien som en dypt nedfelt tilbøyelighet i mennesket, en tilbøyelighet som dukker opp også i senere kulturelle faser, særlig blant de han kaller "de sløve, de svake, de ignorante, og de overtroiske, som dessverre utgjør majoriteten av menneskeheten." [s. 53] Som en forklaring på overgangen fra magi til religion fremsetter han en, ifølge ham, plausibel antagelse om at konfrontert med den iboende feilaktighet og ufruktbarhet som kjennetegner magien så måtte den mer tankefulle delen av menneskeheten prøve å finne en sannere teori om naturen og en mer fruktbar måte å utnytte resursene på. De må ha sett at de magiske seremonier og ritualer faktisk ikke hadde den effekt de var designet til å produsere. Oppdagelsen må ha fått disse mer oppegående individene til å innse at de faktisk ikke hadde noen makt til å manipulere visse naturkrefter som de hittil hadde trodd de hadde under kontroll. "Det var en bekjennelse av menneskelig ignoranse og svakhet", sier Frazer. [s. 55] For den hvis skjell hadde forlatt øynene ble det nå klart at alt fortsatte som før i naturen, solen stod opp og gikk ned, månen kom i sine faser, osv. selv etter at solofringen og månetilbedelsen var forstummet.

Denne primitive filosof, som Frazer kaller ham, får nå derimot et nytt problem. Jeg siterer:

"Slik avskåret fra sine gamle fortøyninger og forlatt duppende på tvilen og usikkerhetens opprømte hav, hans gamle lykkelige tro på seg selv og sin kraft grovt rystet, må vår primitive filosof ha blitt ulykkelig perpleks og oppgitt til han fant ro, som i en rolig havn etter en stormfull reise, i et nytt trossystem og en ny praksis, som syntes å tilby en løsning på hans pinefulle tvil, og et substitutt, om enn vaklende, for det herredømme over naturen som han motvillig hadde gitt slipp på." [s. 56]

Den primitive filosof ser at verden går sin gang uten ham selv, tenker at grunnen til dette er en høyere makt, og begynner å tilbe denne på forskjellig vis. Slik reflekterer Frazer over den store overgangen fra magi til religion, en overgang han ser for seg som meget gradvis.

Ifølge Frazer er det to hovedprinsipper magien baserer seg på; først, at like produserer like, eller at en virkning likner dens årsak; og deretter, at ting som en gang har vært i kontakt med hverandre fortsetter å være i kontakt med hverandre på distanse etter at den fysiske kontakt har kulminert. Han kaller det første prinsipp for likhetsloven, det andre for smitteloven, eller kontaktloven. Fra den første lov slutter magikeren at han kan produsere en ønsket effekt ved å imitere den; fra den andre slutter han at hva han gjør mot et materielt objekt vil ha en liknende virkning på den person som har vært i kontakt med objektet. Magi av den første typen kaller Frazer for homøopatisk magi eller imitativ magi; den andre typen kaller han smitte-magi. Det sett av kvasinaturlover som et magisk system består av kaller Frazer teoretisk magi, mens den praktiske magi er kunsten å drive magi. For det primitive menneske er kun det siste kjent, mens Frazer på sin side ønsker å avsløre den teoretiske magi, de mentale prosesser hvis magiske riter er basert på.

Begge prinsippene viser seg ifølge Frazers analyse å være to forskjellige og feilaktige anvendelser av det Hume kalte "association of ideas", eller assosiasjon av ideer. Homøopatisk magi er derved en assosiasjon av ideer ved likhet, mens smittemagi er en assosiasjon av ideer ved overføring. Av de to ser det ut som den homøopatiske magi er den mest grunnleggende siden den kan opptre alene, mens smittemagien gjør seg bruk av homøopatiske prinsipper i tillegg. Vi ser tydelig at disse prinsippene er den magiske bruk av Humes likhetslov (law of resemblance) og fortsettelseslov (law of continuity). Frazer ordner de begge under begrepet sympatetisk magi, siden de begge baserer seg på den oppfatning at ting kan påvirke hverandre på avstand gjennom en hemmelig sympati eller forståelse, en slags eter, liknende den som den moderne vitenskapen på Frazers tid postulerte.

Av eksempler på homøopatisk magi kan nevnes det rituale hvor man mener man kan ødelegge en fiende ved å ødelegge f.eks. et bilde av denne. Et liknende rituale hvor man legger glasskår eller skarpe gjenstander i en fiendes fotspor, blir den smitte-magiske varianten. Mengden av eksempler er selvsagt massiv i The Golden Bough.

Frazer sier et sted følgende.

"En seremoni intendert å skulle få vinden til å blåse eller regnet til å falle, eller til å ta livet av en fiende, vil alltid følges, før eller senere, av den situasjon den er ment å frembringe; og det primitive mennesket kan unnskyldes for å ha betraktet den påfølgende hendelsen som et direkte resultat av seremonien, og det best mulige bevis for dens virkning." [s. 58]

Wittgenstein bemerker til denne paragrafen at hvis det var slik, ville det være underlig at folk ikke oppdaget tidligere at før eller senere ville det komme til å regne allikevel. Snarere, sier han, er magi et uttrykk.

"Hvis jeg er rasende av en eller annen grunn, slår jeg ofte stokken min i bakken eller mot et tre, e.l., men jeg tror ikke dermed at bakken er skyld i min vrede eller at slagene har noen effekt, 'jeg får utløp for mitt sinne', og alle riter er av denne typen. Slike handlinger kan kalles instinkt-handlinger. - Og en historisk forklaring, f.eks. at jeg eller mine forfedre tidligere trodde at å slå en stokk i bakken hjelper, er skygge-boksing, for det er en overflødig antagelse som ikke forklarer noe. Likheten mellom handlingen og en straffe-handling er viktig, men ikke noe mer enn det kan hevdes.

Straks et slikt fenomen bringes i sammenheng med et instinkt jeg selv innehar, så har vi den ønskede forklaring; dvs., forklaringen som løser denne partikulære vanskelighet. Og en videre utforskning om mine instinkters historie beveger seg på andre stier." [L. Wittgenstein, "Remarks on Frazer's Golden Bough" (1931), s. 138-139.]

Ut fra denne lille utveksling av synspunkter utkrystalliserer det seg en rekke spørsmål. Vi har snevret temaet inn til homøopatisk magi uten at det har noen spesiell betydning for hva jeg skal si. Hovedspørsmålet blir kanskje om Wittgenstein benekter magiske ritualer noen instrumentell verdi for de involverte, dvs. at de utføres med den hensikt å oppnå noe annet. Dette er et komplisert spørsmål, ikke minst fordi Wittgenstein selv synes å vakle i sitt standpunkt.

Hva mener så Wittgenstein-kommentatorer om Wittgensteins syn på ritualer? John Cook hevder følgende:

"Wittgenstein [...] gav oss en teori som viser oss at den primitive magiker, i utførelsen av sine ritualer, ikke intender å hjelpe avlingen å trives eller å skade sin fiende noe mer enn vi intenderer å frembringe noen effekt ved å kysse bildet av en av våre kjære." ['Magic, witchcraft and science', Phil. Investigations, vol. 6, no. 1, jan.]

Ayer slutter seg til dette synspunktet på Wittgenstein og tolker ham til å si at "det å stikke en kniv inn i et bilde (av en fiende) er kun et utløp for vrede, en symbolsk handling, og ikke seriøst forventet å skulle ha noen praktisk effekt." [A. J. Ayer: Wittgenstein, 1980.]

Er så et slikt anti-instrumentelt syn virkelig korrekt attribuerbart til Wittgensteins syn på magi? Etter min mening er ikke dette så entydig som det gjerne fremlegges. Frank Cioffi, i boken Wittgenstein on Freud and Frazer, støtter meg i dette, og hevder at Wittgenstein ikke benektet magi en instrumentell karakter. Den øyensynlig klareste kilde (fra Remarks on Frazer's Golden Bough) på at Wittgenstein kan tolkes som anti-instrumentalist er den ovenfor siterte paragraf, hvor han hevder at alle riter av samme type som det å få utløp for sitt sinne ved å slå en stokk i bakken eller mot et tre. Dette er et utypisk utsagn for Wittgenstein å være, bemerker Cioffi, særlig fordi den andre konjunkt i siste setning ("alle riter er av denne typen") strider mot hans analytiske ad hoc holdning til fenomener. Denne inkonsistens er da også kjennetegnende for Wittgensteins arbeider med magi, ifølge Cioffi, en inkonsistens som utarter mot regelrett ambivalens.

Hvis vi tolker overstående sitat som et klart eksempel på Wittgensteins anti-instrumentalisme, så er det ikke tvil om at følgende sitat, fra samme kilde, er et klart eksempel på instrumentalisme:

"Det er farer forbundet med det å spise og drikke, ikke bare for villmenn, men også for oss; ingenting er mer naturlig enn ønsket om å beskytte seg selv fra disse; og vi kunne finne på slike forhåndsregler selv." [s. 66]

Det må bemerkes her at det ikke er noe problem å se begge disse eksemplene som instrumentelle i en viss forstand. Det avhenger bl.a. av om man i begge ser intensjonal adferd. Ifølge handlingsteorier jeg stiller meg positiv til vil man fint kunne tolke det første eksempelet som følger: jeg vil ha utløp for min aggresjon; hvis jeg slår stokken i bakken får jeg utløp for min aggresjon; ergo slår jeg stokken i bakken. Muligheten for å skape en distinksjon avhenger om man ser målet som eksternt eller internt. Hvis målet innebærer en forandring eksternt i verden kan vi kalle det instrumentelt, mens hvis målet innebærer en forandring internt i personen kan vi kalle det ikke-instrumentelt eller ekspressivt. Dette er en lang diskusjon som rører ved en rekke problematiske teser jeg ikke skal komme inn på her.

En vei ut av dette uføret det er å se på de overnevnte utsagnene som kontradiktoriske er å omfortolke de avsnitt hvor man ved første øyekast har sett en ukvalifisert anti-instrumentalisme hos Wittgenstein. I noen tilfeller faller dette ganske lett; hans utsagn kan være et forsøk på å utvide horisonten; en mann som gjør magiske riter etter å ha plantet åkeren sin må ikke betegnes som en som gjør noe instrumentelt for å få bedre avling, på lik linje med å gjødsle, men kan gjøre det. På samme måte kan han betegnes som å uttrykke sine følelser for åkeren gjennom magi, men må ikke gjøre det. Ifølge dette synet blir Wittgensteins opposisjon mot Frazer en poengtering av Frazers snevre instrumentelle konsepsjon. Dessverre for denne lesningen går Wittgensteins anti-instrumentelle ytringer mye lenger enn dette. Det virker umulig å opprettholde denne svake fortolkningen ansikt til ansikt med Wittgenstein påstand om at alle magiske ritualer er som å få utløp for sin aggresjon [s. 72]. Eller den mistro Wittgenstein uttrykker til Frazers fortolkning av det primitive folk som på den ene side er teknisk sofistikert nok til å konstruere virkelige våpen, men som på den annen side mimer bruk av våpen i magiske ritualer for etter sigende å oppnå et ønsket (eksternt) resultat.

La oss et øyeblikk la spørsmålet om Wittgenstein klarer å kvalifisere sin anti-instrumentalisme ligge, og se på noen av de faktiske argumenter han bruker mot Frazers instrumentalisme eller scientisme. Wittgenstein poengterer at de primitive folk raskt ville oppdage at de hendelser Frazer mener magien var intendert å skulle frembringe faktisk skjedde uavhengig av magisk aktivitet. Solen ville stå opp selv om man i rusen fra surnet geitemelk hadde glemt å ofre en apekatt til solguden. (Man kan jo tenke seg en rekke ad hoc hypoteser som ville redde denne instrumentelle magi, slik som at solguden var fornøyd med folket og at han med dette ene unntak kom opp allikevel, etc.) Men Wittgenstein innvender videre at man ikke ser noen utvikling innen magien på lik linje med også primitive vitenskaper.

"Så enkelt som det kan høres ut: distinksjonen mellom magi og vitenskap kan uttrykkes ved å si at i vitenskapen er det fremgang, men i magien er det det ikke. Magi har ingen tendens i seg selv til å utvikle seg." [s. 74]

Cioffi har innvendinger mot Wittgensteins poengtering av den tilsynelatende åpenhet ved eller mulighet for innsyn i kausale kjeder. Han viser til at en stor del av våre instrumentelle liv, alt fra vårt strafferettssystem til våre terapeutiske former, foregår uten at vi har noen formening om noen klar følgerekke på linje med den Wittgenstein krever for rasjonelle instrumentelle handlinger. Med andre ord, hvis vi tar en systematisk vurdering av utfall - et resolutt forsøk på å skille treff fra bomskudd - før en praksis kan betegnes som instrumentell, så er det ikke bare Frazer som tar feil med hensyn til magi, men også vi som tar feil med hensyn til en stor del av vårt daglige epistemiske liv. Tolker vi Wittgenstein velvillig ser vi at hans argument om at utøverne av en instrumentell magi fort ville se at de konsekvenser ritualene skulle ha, skjer uansett, ikke har noen generalitet. Det vil alltid regne uansett, og solen vil alltid stå opp uansett, men en fiende vil ikke sykne hen og dø uansett. Vi må heller ikke glemme den sterke suggesive kraft et felleskap har når det gjelder å opprettholde visse antagelser selv med klare evidenser mot seg; noe man gjentatte ganger har sett ved psykologiske eksperimenter. Dette innebærer også, som nevnt ovenfor, evnen til å skape bortforklaringer som opprettholder en usikkerhet m.h.t. de faktiske følgerekker. Et moderne eksempel er det berømte Torrino-kledet; angivelig det klede som svøpte Jesu legeme etter korsfestelsen, men som etter C14-undersøkelser har vist seg å være en forfalskning fra middelalderen. Myten lever allikevel videre, og man lager de underligste ad hoc forklaringer for å undergrave de vitenskapelige bevis; bevis som i en annen sammenheng ville være udiskutable. Det er uten tvil også i dette tilfelle noe sterkt bevegende å skulle kunne, om sant, beskue Jesu gravklede.

Videre innvender Cioffi at Wittgensteins argument bare kan anvendes på versjoner av Frazers instrumentalisme som hevder at de homøopatiske ritualer er tilstrekkelige betingelser for at en ønsket hendelse skal realiseres, og ikke på versjoner som poengterer at representasjonen av hendelser, f.eks. gjennom mimikk, kan influere snarere en sikre utkommet. Hvorfor skulle ikke primitive jegere tro at deres slaktemimikk påvirker jakten? Jaktresultatet behøver ikke avhenge av ritualet på en så enkel måte som Wittgensteins argument forutsetter. Vår hardbarkede tro på at inntak av C-vitamin hjelper mot forkjølelse måtte forkastes skulle vi kreve så mye som Wittgensteins argumenter krever av de primitive stammer som Frazer omhandler.

På den annen side så taler det Wittgensteins ikke-eksperimentelle sak at når et magisk rituale forsvinner så forsvinner det for godt. Man varierer ikke testbetingelser; man ofrer ikke hunder istede for aper, eller tilber nymåne istede for fullmåne for å se om ting skjer allikevel. Men selv om Wittgenstein klarer med dette argumentet å etablere Frazers scientistiske teori som uplausibel, så er spørsmålet om han klarer å etablere sitt eget ekspressive syn.

Et annet og kanskje Wittgensteins tilsynelatende vektigste argument mot Frazers instrumentalisme er at de praksiser Frazer omhandler er ubegrunnede i en viss forstand. De behøver ikke forklares ved å vise til instrumentelle begrunnelser; de kan "forklares" eller klargjøres ved å sette sammen korrekt det man allerede vet uten å tillegge noe. Slik oppnår man den tilfredsstillelse (slik som en forklaring er en tilfredsstillelse) man søker. Wittgenstein gir oss følgende eksempel på klargjøring:

"Brenne en figur av fienden. Kysse et bilde av ens kjære. Det baserer seg naturligvis ikke på en tro om en bestemt virkning hos den gjenstand som bildet fremstiller. Hensikten er tilfredsstillelse og den oppnås. Eller snarere: det har ingen hensikt; vi handler slik og føler oss så tilfredsstilt." [s. 64]

Ser man på kommentatorer er det mange som fremhever og hyller denne passasjen. Hvorfor det? Wittgenstein gjør i denne passasjen en sammenlikning mellom å brenne en trefigur av et menneske og det å kysse bildet av sin kjære. Det er denne sammenlikningen som skal utgjøre klargjøringen. Hva vinner man i forståelse fra man hører om brenningen av trefigurer til man hører at det kan sammenliknes med kyssing av bilder? Hva betyr det å klargjøre noe på denne måten?

Howard Mounce i artikkelen "Understanding a Primitive Society" hevder at når det gjelder fremmede kulturers magiske oppfatninger så har de det felles at de baserer seg på ideer som er absurde, men som allikevel under visse omstendigheter kan ha en sterk effekt på oss. Denne effekten kan man frembringe ved å sammenlikne de fremmede kulturers magi med vår egen magi, slik som at tapet av en forlovelsesring kan forringe ekteskapet, eller at ved å stikke nåler inn i øynene på et bilde av en person så kan man påvirke synet til denne personen. Du vil trolig kjenne en svært ubehagelig følelse hvis du tar et bilde av din kjæreste og brenner hull der som øynene er, med en sigarett.

Klargjøring i denne forstand er altså en metode hvor man tar seg fra en tilstand hvor man ikke forstår en gitt praksis til en tilstand hvor man forstår den mer via egne erfaringer. Dette er altså ikke en måte å klargjøre empiriske spørsmål a priori på, som noen har hevdet.

Man må ikke blande sammen det å klargjøre og det å gjøre plausibelt. For å klargjøre sympatetisk magi generelt kunne man peke på den følelse vi ofte kan ha av at tanker og tale kan ha okkult påvirkningskraft. Dette er allikevel ikke nok til å demonstrere instrumentelle trekk ved magiske riter. Magi blir forståelig eller fattbart for oss, det klargjøres for oss hvordan man kan komme til å tro på magi, men det gjør ikke de magiske riter plausibelt rasjonelle. Slik ser vi at Wittgenstein ikke gir oss grunn til å utelate instrumentelle vurderinger av ritualer, men at han argumenterer for det intelligible ved rituelle transaksjoner uten å trekke inn slike instrumentelle vurderinger. Å klargjøre betyr å vise at noe kan gi mening. Cioffi konkluderer med at hva Wittgenstein mener han kan vise a priori er det klargjørende ved en ikke-instrumentell, ekspressiv vurdering, av brenning av trefigurer f.eks., og ikke at den er korrekt i enhver partikulær sak.

Behovet for klargjøring oppstår enten når vi har en redegjørelse for en praksis som tilkjennegir de medvirkendes rasjonale, men hvor denne er ugjennomtrengelig for oss, eller vi foreslår en redegjørelse av en praksis som virker mystisk på oss, og vi forventer å få motbør for denne tolkningen. I begge tilfeller legger vi frem en for oss kjent og ikke-problematisk analogi for å kaste lys over det mystiske. Cioffi gir oss en rekke slike analogier gitt av forskjellige forfattere. Her kan nevnes analogien mellom hulemalerier av gjennomborede byttedyr eller miming av en vellykket jakt og det å være i besittelse av et bilde av ens elskedes bilde eller hennes hanske; og mellom det å bringe mat til et gravsted og det å plassere blomster på graven.

Wittgenstein prøver å underminere Frazers instrumentalisme ved å minne oss på hvor ofte våre transaksjoner med bilder ikke har noe ytterligere mål. Dette impliserer at våre symbolske interaksjoner ikke baserer seg på noen slags antagelse om ytterligere sammenhenger enn det mer eller mindre rent symbolske. Cioffi hevder i tråd med dette at nonner som dekker til krusifikset når de kler av seg ikke dermed tror at de har forskånet Jesus for forlegenhet, ja de ville trolig mene at denne tanke var kjettersk. Ville man hevde at den sørgende ved sin elskedes grav tror at hun hører ham snakke til henne? Ville man hevde at de pårørende etter antatte drapsofre ikke får ro fordi disse ikke er gravlagt og dermed ikke får noe himmelsk liv etter døden? Er det ikke mer nærliggende å peke på muligheten av at antatte tilgrunnliggende teorier ikke spiller noen rolle, men at mennesket har behov for å uttrykke sin sorg eller få ro i sjelen. Er ikke disse eksempler på hva Wittgenstein kaller "følelser som ikke behøver være knyttet til antagelser"?

Men allikevel; hvordan har det seg at det følger fra det faktum at brenning av trefigurer kan klargjøres ved å peke på at vi har en hang til å kysse bildene av våre kjærester, at trefigurer ikke brennes av noen ytterligere grunn? Eller, hvordan kan det følge med nødvendighet at den sørgende virkelig ikke tror at den døde hører ham? Er alle okkulte seanser bare misforståtte messer for de døde, og virkelig ikke basert på okkulte antagelser? Det synes åpenbart at en rekke okkulte antagelser er i omløp, også blant moderne mennesker, og at man er berettiget til å stille spørsmålstegn ved disse, både ut i fra et filosofisk ståsted og et vitenskapelig. En rekke teorier er bygget opp under fenomener opplevet som å bli bortført av utenomjordiske vesener, kontakt med lysvesener, hjelpere, bankeånder, o.l., bare les Alternativt Nettverk (som forresten anbefales). Det synes for enkelt å hevde at disse teoretiske byggverk kun er symbolske uttrykk for en religiøs følelse eller liknende. Ord som kvasi-vitenskap synes på sin plass i mange tilfeller. Hvorfor skal man så være så forsiktig med å hevde det feilaktige ved å anta okkulte forutsetninger for magiske ritualer når det kommer til fremmede og forgagne stammer? Cioffi synes flere steder å mene at Wittgenstein ønsker å slå ned på en slags intellektualisme fra Frazers side, og sier at "hans ukvalifiserte anti-instrumentalisme delvis er en overdrivelse og delvis en misforstått anti-intellektualisme." [s. 159]

Jeg er enig med Cioffi når han hevder at Wittgensteins argument må forståes mer som en etablering av det umotiverte enn det feilaktige ved Frazers instrumentalistiske tilnærming. Han sier videre at det er visse intuitive kjensgjerninger ved Frazers instrumentalistiske tilnærming som gjør det nødvendig å modifisere selv påstanden om at den er meget anstrengt eller vanskeligere å fatte enn en ekspressiv tilnærming. Problemet med Wittgensteins påkallelse av den potensielle klarhet og oppfinnsomhet ved magiske ritualer gitt ved en ekspressiv analyse av dem, er at det ikke bare er ekspressive ritualer som lar seg relatere til tendenser i oss selv. Med andre ord, vi kan komme til en klarhet også av instrumentell magi gjennom anvendelsen av liknende analogier som ved en ekspressiv analyse. Vår undring rundt den instrumentelle frykt noen stammer føler ved å måtte oppgi sitt navn, eller bli tatt bilde av, fordi de er redd for å bli skadet eller miste sjelen, kan klargjøres ved de samme metoder som ikke-instrumentell brenning av trefigurer kan klargjøres ved å peke på vår tendens til å kysse bildene av våre elskede.

Mounce nevner i sin artikkel et godt eksempel på dette. Anta først at en person gir deg et papir og ber deg stikke en nål i det, hvorpå du gjør det. Så gir han deg et annet ark med et bilde av moren din på, og ber deg gjenta handlingen, og særlig sikte på øynene. Trolig ingen, som har følelser for sin mor, ville gjøre dette uten en viss motvilje. Ennå behøver man ikke trekke inn noen instrumentelle faktorer inn i dette, men notere seg at slik reagerer vi. Men hvis det nå viser seg at din mor blir blind en kort stund etter. Ville du da ikke, kanskje bare for et kort sekund, føle at det var en sammenheng mellom de to hendelsene? Ville du ikke føle en skarp følelse av skyld for din mors blindhet?

Spørsmålet er da hvorfor dette siste eksempelet, hvor man slåes av en tro på en okkult sammenheng mellom ens nålestikking og sin mors blindhet, ikke kan belyse eller klargjøre brenning av trefigurer og beslektede ritualer instrumentelt analysert, på samme måte som kyssing av bilder kan klargjøre de samme ritualene analysert ekspressivt?

Konfrontert med innvendingen at Mounces eksperiment kun viser en øyeblikkelig reaksjon og ikke noen overbevisning om okkulte påvirkninger, så spør Cioffi om det er noe lettere å forstå veien fra impulsiv til institusjonert ekspressivitet enn det skulle være å forstå veien fra impulsiv til institusjonert instrumentalisme. Er de instrumentelle analogier fjernere fra de magiske praksiser de er ment å klargjøre enn de ekspressive Wittgenstein minner oss på? Det er tydelig store sprang fra ekspressive impulser til kulturinstitusjoner. Trefigurer brennes ikke på impulser, og kyssing av bilder skjer ikke ved spesielle datoer uten noen annen binding. Dette viser at det er nødvendig med en viss forestillingsevne i begge tilfeller, både ved den ekspressive analysen Wittgenstein forfekter, og en moderat instrumentell analyse. Det er med andre ord ikke noen prinsipiell forskjell mellom instrumentelle analyser av ritualer og ekspressive, selv om det nok kan være et større forestillingssprang forbundet med den første i noen tilfeller. Som Cioffi nevner er det vanskelig å se hvilken ekspressiv tilfredsstillelse det gir å skulle ødelegge fiendens fingernegler, og i slike tilfeller å skulle tenke på kyssing av bilder gir ikke mening. Det hjelper kanskje til og med i mindre grad hvis neglene som ødelegges er ens egne, og hvor den instrumentelle analyse hevder med større plausibilitet enn noen ekspressiv analyse kan gi, at det gjøres for å sikre seg mot fienden.

Den virkelige innvending mot Wittgenstein, sier Cioffi, er at hans pro-ekspressive argument ut i fra tendenser i oss selv i stor grad lar oss forbli der vi var før. Konfrontert med ritualer og praksiser som er mystiske og ugjennomtrengelige, enten de er instrumentelle eller ekspressive, så er en mer livaktig redegjørelse for deres sammenheng med våre følelser og tanker like klargjørende ved en instrumentell analyse som ved en ekspressiv analyse.

Wittgenstein spør retorisk om hvorfor en person ikke skulle anse sitt navn for hellig. Det er jo på den ene side det viktigste instrument man har, og på den annen side som en juvel hengt rundt halsen på en fra fødselen av. Det er ingen grunn til ikke å ta Wittgensteins poeng her, men dette forhindrer ikke at det ikke også er av okkult betydning for denne personen. At et menneske holder sitt navn hemmelig kan like plausibelt attribueres til en genuin engstelse som til en følelse av verdighet, og kan ha en praktisk rasjonale på lik linje med hemmelige telefonnummer.

Wittgenstein var fascinert av eventyret om Rumpelstilchen, dvergtrollmannen som ville frafalle sitt krav på prinsessens førstefødte hvis hun kunne si hva han het, og etter å ha lest "Ach, wie gut ist dass niemand weiss / Dass ich Rumpelstilchen heiss", utbryter han "Profound. Profound". Et annet eksempel som Cioffi nevner på navnmagi er en skikk som man fant i Platon og Aristoteles Athen, om å skrive navnet på fienden på en tavle og grave den ned, med den forventning at dette ville ta livet av fienden. Hvis vi bare visste hva Wittgenstein kaller "den ytre handling" og ikke dens rasjonale, ville ikke et grundig ettersyn blant "tendenser i oss selv" gi oss en instrumentell-magisk rasjonale like mye som Wittgensteins pro-ekspressive argument hevder det vil gi oss en ekspressiv rasjonale?

Det som slår oss ved navnmagi er det faktum at det virker så passende. Navnet er så nært bundet til personen. Det ville ikke vært det samme om Rumpelstilchen ønsket prinsessen skulle svare på hvor mange hår han har på hodet, eller om man gravet ned en tavle med personnummeret på sin fiende. På den annen side vet vi at hår og klesplagg brukes som ingredienser i oppskriften på vodoodukker; selv om vi da er over på smittemagi.

Vi forstår navnmagi og annen homøopatisk magi ikke bare ved å vise til noe vi kjenner igjen, en familiaritet, men ved å få en indre følelse med eller forståelse for den adferd som er beskrevet gjennom en analog kjent situasjon. Det er ikke vår kunnskap om at folk kysser bilder av sine kjærester, som jo er et udiskutabelt faktum, men vår relasjon til dette faktum, at det fanger oss, at det gir en dypere mening. Autensiteten heftet ved en ting garanterer ikke en klargjøring. Det er dette som gjør deres forhistorie eller genealogi, og deres korrekthet urelevant. Dette poengterer Wittgenstein flere steder i forhold til Frazers fremstilling.

"Det dype, det uhyggelige, avhenger ikke av at historien til en praksis er slik og slik, for kanskje var den ikke slik i det hele tatt; ei heller av det faktum at den kanskje var slik eller muligens slik, men snarere av det som gir meg grunn for å anta dette." [s. 147]

Allikevel er ikke dette noe argument mot tesen om instrumentell magi.

Det meningsbærende aspekt ved magi og andre liknende fenomener er uten tvil av særlig betydning oss. I Beretninger om beskyttelse forteller Erik Fosnes Hansen bl.a. om Wilhelm Jeremias Bolts fantastiske prosjekt om å samle sammen enorme mengder av konkrete beretninger om merkverdige sammentreff, sammentreff som virker konkret og avgjørende inn på ett eller flere menneskers biografi; en mengde med evidens som kunne frembringe en utforskning av serialitetens teoretiske grunnlag. "Min kongstanke," sier Bolt i sin 'Innledning og Vitenskapelig Forord', "og kanskje min ulykke, er at jeg kom til å øyne en bro mellom menneske og vitenskap, mellom biografi og univers, mellom den subjektive og objektive erkjennelse." [s. 141]

Personlig mener jeg ganske bestemt at dette er Bolts ulykke, og et ganske håpløst prosjekt, men allikevel illustrerer den gamle grinebiter gjennom sitt oppsamlede materiale og sin interesse, den enorme kraft sammentreff eller skjebnen har i menneskets meningsunivers. Det meningsbærende ved sammentreff belyser hva som er sagt over. Alle har vi opplevelser av sammentreff i våre liv, sammentreff som gir mening langt ut over den faktiske situasjon, og som i gitte sammenhenger kan gi opphav til tanker om underliggende strømninger i våre liv, eller en følelse av trygghet i selskap med vår skjebne, Guds utstakede vei, e.l. Ingen kausal og instrumentell analyse av den gitte situasjonen kan ta fra oss denne følelsen av meningsbærenhet, ei heller gi oss hva vi søker, kan det synes. Om man underbygger sin følelse av mening med okkulte eller vitenskapelige teorier synes allikevel fortsatt å stå som en åpen mulighet, slik Bolt gjør det. Man kan i så henseende ikke peke på en forfatter som benekter de okkulte eller kvasi-vitenskapelige antagelser, og proklamere at han tar feil. Snarere synes det at man kan si: 'Det er ikke det som er det dype og signifikante ved sammentreff, det at man kan fange den i en slags a-kausal naturlov, eller ved begrepet synkronisitet som Jung gjør. Snarere er det dette at det gir mening.'

G. K. Chesterton bemerker til den trang mange har til å "forklare" magi og beslektede fenomener som tilfeldigheter, ved hjelp av overtro, eller slik tilfellet er med Bolt alias Fosnes Hansen og Jung, ved hjelp av vitenskapelige, a-kausale lovmessigheter.

"Vi begriper ikke denne prosessen i oss selv, og i langt mindre grad hos de for oss mest fjerntstående medmennesker. Og faren ved at disse ting blir klassifisert er at de kan synes forstått. Et virkelig fint folkloristisk arbeide, som The Golden Bough, etterlater mange av dens lesere med den idé, f.eks., at den eller den historien om en kjempe eller trollmanns hjerte i en kiste eller en hule bare 'betyr' en tåpelig og statisk overtro kalt 'den ytre sjel'. Men vi vet ikke hva disse tingene betyr, nettopp fordi vi ikke vet hva vi selv mener når vi beveges av dem. Sett at noen i en historie sier 'Plukk denne blomsten og en prinsesse vil dø i et slott bortenfor havet', så vet vi ikke hvorfor noe rører seg i underbevisstheten, eller hvorfor noe som er umulig synes nesten uunngåelig. Sett at vi leser 'Og det øyeblikk kongen slukket lyset gikk hans skip på grunn lang borte på kysten av Hebridene.' Vi vet ikke hvorfor forestillingsevnen har akseptert det bildet før fornuften kan forkaste det; eller hvorfor slike forbindelser virkelig ser ut til å svare til noe i sjelen,"

Setningene over fra Chestertons historier omtaler Mounce i sin artikkel som en test for alle som ønsker å skrive om kveldens tema. Testen består kun i om man responderer til disse setningene eller ikke; dvs., om man gripes av de, finner de dype. Chesterton har også følgende advarsel til de som overdriver sin søken etter instrumentelle elementer i magiens verden:

"[Vitenskapsmannen] vil f.eks. si, "De ville i Mambojamboland tror at den døde mann kan spise og vil forlange mat ved hans ferd til den andre verden. Dette attesteres ved det faktum at de plasserer mat i graven, og at enhver familie som ikke adlyder dette ritualet vil bli uglesett av prestene og stammen." For enhver menneskekjenner er dette bare tull. Det er som å si, "Engelskmennene i det tyvende århundre trodde at den døde mann luktet. Dette er attestert ved det faktum at de alltid dekket graven til med liljer, fioler, eller andre blomster. Noen typer fordømmelse fra de geistelige eller stammen var knyttet til neglekt av av denne handling, siden vi har materiale som viser flere forvirrede og engstelige gamle damer ettersom deres kranser ikke var kommet tidsnok til begravelsen." [Heretics, kap. XI]

Mange ritualer kan sees på som kollektiv ønsketenkning, dramatisert med symbolske midler. Selv blant oss moderne mennesker er det vanlig å føle at det å si eller å tenke noe høytidelig og ettertrykkelig gjør det mer trolig at det skal skje. Lars Svendsen i "Wittgenstein om kausalforklaringer og filosofi" sier at "det er langt mer plausibelt å betrakte [regndans] som et uttrykk for et håp om regn" enn en tro på et kausalt bånd mellom dansen og regnet, og "håp tilskrives som regel ikke den type kausale kraft som Frazer forutsetter". Noe av det samme finner vi hos Wittgenstein: "magien bringer frem en representasjon av et håp; den uttrykker et håp." [s. 125] Håp er et komplekst begrep, som ikke nødvendigvis må tolkes som ekspressivt, siden det i høyeste grad kan ha motiverende effekt. En ting er å ha et håp, en annen ting er når et håp innlemmes i et praktisk resonnement. Et håp om regn sammen med en antagelse om at man ved å danse med masker liknende regnguden kan frembringe regn, fordrer konklusjonen, hvis håpet er motiverende nok, dvs. kan jamføres med et sterkt ønske, at man skal ta på seg masker og danse. Det kan igjen synes noe søkt, like søkt som å tro på en kausal sammenheng mellom regndans og regn, at man ved et håp om regn skulle danse. Danser disse menneskene hver gang de håper på noe? Kunne man ikke like så mye danse for at en fiende skulle dø hvis det dreide seg kun om ekspressivt å tilkjennegi sin vrede eller håp om dennes død?

Svendsens utsagn føyer seg inn i rekken av positive kommentarer til Wittgensteins kritikk av Frazer, og det er følgelig en rekke problematiske antagelser i det siterte avsnitt. At regndans skal være et uttrykk for håp om regn er det jeg har kalt en symbolsk/ekspressiv vurdering av regndans. Ifølge dette er dansen av en ikke-instrumentell karakter, den søker ikke noe annet mål enn egen bekreftelse av håpet om regn, og ikke noe eksternt mål; og bygger derfor ikke på noen okkult antagelse om en kausal sammenheng mellom dansen og regnet. Jeg har vist over at denne konklusjonen ikke følger fra premissene. Det er ikke noe i veien for å anta at den dansende også har okkulte antagelser bak sin dans; det være seg direkte kausale, eller kanskje mer plausibelt en påvirkningskraft av noen grad, gjerne gjennom en gud e.l.

Videre poengterer Svendsen at håp ikke kan tilskrives kausal kraft. Dette synet kan det argumenteres meget godt mot, noe Robert M. Gordon gjør i sin bok The Structure of Emotions. Håp kan tilskrives en motiverende kraft til handling på lik linje med frykt, som det i mange henseende likner, særlig hvis man trekker et skille mellom det å ha et håp og det å være håpefull. Å være håpefull synes å ha noe av den samme følelsesmessige tyngde som det å frykte noe har, mens å håpe kan synes noe luftigere. Det synes for meg som om man kan håpe på rosa elefanter i stuen uten å være håpefull i samme henseende. Som nevnt over kan håp inngå i instrumentelle sammenhenger, og dermed, hvis man støtter seg på en Davidsoniansk teori om at intensjonale størrelser kausalt kan sies å føre til handlinger (grunnleggende handlinger slik som å bevege en arm eller føttene), så inngår håp i kausale sammenhenger og kan tilskrives kausal kraft. Et håp om regn kan få bonden til å unnlate å ta frem vanningsutstyret, og ta med seg paraplyen til bingo på samfunnshuset.

Det er heller ikke gitt at det er håp den innfødte motiveres av, det kan like så gjerne være en frykt for at det ikke regner; eller snarere, slik Gordon hevder, det en frykt motiverer en til å gjøre er å unngå at hva en frykter blir sant, dvs., hvis man frykter at det ikke vil regne, så prøver man å få det til å bli tilfelle, og hvis mulig gjøre det sikkert, at det at det ikke regner ikke blir tilfelle.

Det er ikke gitt at det alltid er en type emosjon eller en annen pro-attityde slik som et motiverende ønske (desire), som er den grunnleggende motivasjon i magi. Noen spiller en rolle i noen sammenhenger, andre i andre sammenhenger. Det synes ikke å gjøre yppertepresten hverken noen tjeneste eller urett ved å hevde at hans motivasjon for å kle seg i rosa elefantdrakt og danse i stuen, er betinget av et genuint håp om at en rosa elefant vil dukke opp, enn å si at han danser med det mål for øyet at han ønsker en rosa elefant i stuen sin.

Å si at noe er et uttrykk for et håp er heller ikke uproblematisk. Det kan synes slik nettopp fordi vi tenker på åpenbare eksempler slik som at å si faen eller slå stokken i bakken er et uttrykk for sinne. Men å si at å danse en regndans til faste tider hvert år er et yttrykk for håp er noe helt annet. Svendsen nevner i tråde med Wittgenstein at de innfødte ikke danser hele tiden for å få regn (heller ikke i tørketiden); men dette er jo naturlig skal man følge avlingens og jordens rytme. Visse tider på året vet man at det ikke vil komme til å regne uansett, og man danser da heller ikke. Men når den tiden nærmer seg som er kritisk for avlingen og for den tiden som det oftest faller noe regn eller ikke i det hele tatt resten av året, så danser man kanskje av frykt for at regnet skal utebli. Og frykt kan definitivt innlemmes i en instrumentell kontekst også.

Særlig problematisk blir det å trekke en sammenlikning mellom våre direkte uttrykk for sinne slik som å trampe i bakken eller å slå, med noe vi kan kalle et direkte uttrykk for håp eller instinkt, slik Wittgenstein gjør det. På lik linje med at visse frykt-reaksjoner slik som flukt-respons kan komme i konflikt med frykt-motiverte handlinger; eksempelvis at man flykter fra en bjørn istede for å spille død som vel er det rasjonelle alternativ; så kunne man tenke seg at direkte håp-reaksjoner kunne komme i konflikt med håp-motiverte handlinger. En direkte håp-reaksjon ville kunne være å hoppe opp og ned mens man klapper i hendene og gråter. Dette kunne komme i konflikt med en håp-motivert handling slik som å skulle komme med konstruktive innspill til kapteinen i cockpiten på et styrtende fly slik at motorene starter igjen. Spørsmålet er dermed om man bør avskrive direkte uttrykk som normen for rituelle handlinger enten det er håp eller frykt, eller noen annen pro-attityde.

La meg kort oppsummere noen hovedpunkter. Wittgensteins alternativ til Frazers instrumentelle tilnærming til magi er klargjøring. Det er dette som skal vise oss magiens dybde. Men Wittgensteins argument gir oss ikke grunn til å forkaste instrumentalistiske vurderinger av magiske ritualer. Hva han viser er at en ekspressiv vurdering kan klargjøre magiske ritualer. Klargjøringsaspektet synes for Wittgenstein kun å skulle omfatte rent ekspressiv eller ikke-instrumentell magi, men det viser seg at også instrumentell magi lar seg klargjøre med de samme grep.

Det er allikevel viktig å gripe Wittgensteins poeng. Snarere enn å hevde at Frazer tar feil m.h.t. sin instrumentelle redegjørelse for magiske ritualer kunne man vise til at denne ikke dekker et særs viktig aspekt ved de magiske ritualer, nemlig deres meningsbærenhet. Det er denne som i første rekke klargjøres for oss ved analoge situasjoner kulturelt og opplevelsesmessig nært oss. Vi må ikke tro, som Chesterton sier, at vi har grepet det magiske ved å peke på en instrumentell forklaring på det, og dermed tro oss berettiget til å forkaste det på dette grunnlag. Skal vi se det magiske må vi gå inn i oss selv og trykke på våre egne magiske knapper. Men vi må heller ikke glemme at disse knappene kan skjule et instrumentelt grunnlag som på lik linje med det ekspressivt symbolske kan klargjøres ved de rette analogier.

En av de grunnleggende trekk ved Frazers arbeide som Wittgenstein opponerer mot er hans intellektuelle overlegenhet ovenfor de magisk troende. Frazer aksepterte uten videre at de skulle dømmes ut i fra standarder fra hans egen tid, som om deres praksiser var rudimentære former for praksiser som florerte i England på 1800-tallet. Wittgenstein hevder at et menneske som bare var kjent med standardene fra Frazers tid hadde et handikap når det gjaldt å skulle forstå det magiske; og at praksiser som sett fra et Victoiansk ståsted kunne virke trivielle og dumme, kunne virke dypt gripende sett fra et annet, internt, ståsted. Det kan synes som om min tilnærming også kan virke overlegen ovenfor primitiv magi. Kan jeg derved kritiseres på samme måte som Frazer for å være en overlegen intellektualist? Når jeg har poengtert okkulte antagelser som en viktig del av magi, en magi som dermed også kan betegnes som instrumentell, så sier jeg samtidig at okkulte antagelser er uttrykk for forvirrede eller forledede oppfatninger av den empirisk-kausale verden. Men dette er ikke det samme som å benekte den viktighet og meningsbærenhet som magiske ritualer har. En kritikk av meg som overlegen intellektualist overfor magi avhenger av om man klarer å vise at jeg samtidig avviser dette aspektet, noe jeg ikke gjør.